مجمعه داستان های کوتاه شرح و تفسير شعر موسي و شبان
تشبيه و تنزيه از ديدگاه مولوى
در دو نوشتار گذشته كه از نظر خوانندگان محترم گذشت نقش و اعتقاد به تشبيه يا تنزيه حق تعالى را در تفسير و تبيين آفرينش خاطر نشان كرده و ديدگاه متكلمان و فيلسوفان مسلمان را آورديم و از ميان عارفان، نظريه محى الدين را از كتب و رسايل او به ويژه از «فتوحات مكية» و «فصوص الحكم» در باب صفات جلال و جمال خداوند به تفصيل نقل كرديم. 
لطفا جهت دیدن شرح ادامه مطلب...
اكنون ديدگاه مولانا را در اين مساله مىآوريم و نكات دقيق و نظريه عميق او را در اين باب بيان مىكنيم و نيز تفاوت وى را با محى الدين در نحوه ارائه اين بحث توضيح مىدهيم.
عرفا به لحاظ سبك و شيوه بيان از مكاشفات و تجربههاى عرفانى به دو گروه تقسيم مىشوند: دسته اول آنهايى هستند كه در تبيين كشف و شهود خويش، متاثر از بيان فلسفى و كلامى مىباشند و به سلوك عقلى بيشتر توجه مىكنند.
محيى الدين را مىتوان از اين گروه شمرد، او در كتابها و رسايل خود با تمسك به آيات و روايات و دلايل عقلى و نقلى مشاهدات خود را بيان مىكند، اين سبك در ميان اهل اصطلاح به «مكتب بغداد» شهرت دارد.
در مقابل، عارفان بنام وجود دارند كه در بيان احوال و مشاهدات خود به ذوق و حال خود متكى مىباشند و مطالب بلند و معارف عميق را در قالب داستان و نزديك به زندگى معمول مردم و به زبانى كه براى هر كسى قابل فهم باشد عرضه مىكنند، در اين سبك از اصطلاحات پيچيده فلسفى و كلامى پرهيز مىشود و بيشتر از زبان شعر و منطق ذوق استفاده مىشود. مولوى در اين تقسيم بندى از گروه دوم محسوب مىشود و در ميان اهل فن به «سبك خراسان» معروف است. حافظ، سنايى، احمد غزالى، عطار نيز از اين دسته به شمار مىآيند.
مساله تشبيه و تنزيه نيز يكى از مسايل متعددى است كه عرفا بدان پرداختهاند. اين بحث در هر دو مكتب مورد توجه و امعان نظر بوده است و هر يك با شيوه خاص خود آن را بيان كردهاند; اگر چه مولانا و محيى الدين در نتيجهاى كه از اين بحث ارائه دادهاند متحد مىباشند به اين معنا كه هم شيخ اكبر و هم مولوى معتقد به جمع ميان تشبيه و تنزيه مىباشند و تنزيه محض خداوند و تشبيه مطلق او به مخلوقات را باطل و ناصواب مىدانند، اما در نحوه بيان و طرح مساله و پاسخ به آن، تفاوتهايى ميان آن دو ديده مىشود:
مولانا اين معنا را در قالب شعر و با بيان ذوقى و در يك تابلو با ارائه دو شخصيتبنام موسى و شبان به تصوير مىكشد. بيان او از آنچنان ذوق و ظرافتى برخوردار است كه گاه مطلبى را كه محى الدين در طى چند صفحه با عبارتهاى گوناگون و تعبيرات مختلف در چند فص بيان نموده است، مولانا همان معنا را با همان دقت در ضمن يك بيت و گاه در يك مصرع به نظم كشيده است و اين همه، آگاهى و معرفت او را نسبتبه مسايل دقيق عرفانى و قرآنى و كلامى مىرساند و توانايى او را در به تصوير كشيدن مطالب ژرف و تنزل دادن آنها به طورى كه براى خاص و عام قابل قبول باشد مىفهماند.
زبان عرفان
چگونگى تعبير و نحوه انتقال معانى غير محسوس به عالم محسوسات يكى از مشكلات عارف در بيان مشاهدات و مكاشفات خويش مىباشد، اينكه چرا مولانا معارف بلند عرفان را به زبان شعر بيان مىكند و از تشبيه و استعاره و مجاز و كنايه و تشبيه معقول به محسوس استمداد مىجويد و در قالب حكايات عاميانه مىريزد، ناشى از دشوارى انتقال معانى مجرد و نامحسوس و ماوراء الطبيعة به عالم طبيعت و محسوس است. زيرا وضع الفاظ بر اساس نيازهاى زندگى روزمره مردم و در محدوده معانى محسوس مىباشد. عين القضاة در اين باره چنين مىگويد:
«هر چيز كه بتوان معناى آن را با عباراتى درست و مطابق با آن تعبير نمود «علم» ناميده مىشود. مانند علم صرف و نحو و علوم رياضى و طبيعى و كلام و فلسفه كه معلم دانا با شرح و بيان مسايل اين علوم، ذهن شاگرد را با ذهن خود يكسان مىسازد. اما در حوزه معرفت عرفانى چنين كارى ممكن نيست، زيرا حقايق عرفانى جز با الفاظ متشابه قابل تعبير نيست». (1)
از اين رو تعبير از مسايل معنوى و باطنى توسط اين الفاظ به سادگى امور محسوس انجام نمىگيرد و دچار مشكلاتى از ناحيه گوينده و شنونده و لفظ و معنا مىشود.
1. اولين مشكل الفاظ:
ابن خلدون اين مشكل را اينگونه بيان مىكند:
«...و لغات، مراد ايشان (صوفيه) را نسبتبه مقاصد مزبور ايفا نمىكند چه اين كه لغات براى معانى متعارفى وضع شدهاند و اكثر آنها از محسوساتاند». (2)
بنابراين اولين مشكل، محدوديت الفاظ است كه نمىتوانند قالب مناسبى براى معانى غير محسوس و تجربيات عرفانى باشند.
2. مشكل ديگر از ناحيه متكلم است، عارف مىخواهد حقايقى را كه كشف و شهود نموده، از علم حضورى به علم حصولى برگرداند. در اين انتقال مساله اساسى آن است كه علم حصولى از ذهن و ذهنيات عارف كه از محيط بيرونى خود متاثر است رنگ مىپذيرد، او در عالم مشاهده حقايقى را مىبيند كه آن حقايق حق است، اما وقتى به حوزه علم حصولى در مىآيد محدوديتها و تاثرات اين حوزه را مىگيرد، ديدگاههاى فلسفى، كلامى، فقهى شخص عارف و اينكه به چه كس و چه چيزى عشق مىورزد و معشوق او كيست در اين مرحله تاثير دارد تعبيرهايى كه عرفا از رؤياها و حالتهاى مناميه خود دارند متاثر از همين احوال است.
در جريان معراج حضرت رسول صلى الله عليه وآله وسلم آنگاه كه حضرت به مقام «او ادنى» رسيد و با حضرت حق محاوره و تكلم كرد، در بازگشتبه ميان امت و گزارش جريان معراج، از حضرت سؤال شد صدايى را كه مىشنيديد، شبيه به صداى چه كسى بود، حضرت فرمود: «خاطبنى بلسان على». (3) اين تعبير از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم به خاطر اين است كه در عالم امكان و در ميان ممكنات، محبوب و معشوقى فوق على عليه السلام براى آن حضرت نبود، از اين رو حقيقت كلام الهى وقتى در قالب ذهنى در مىآيد آن را به صداى معشوق خود مىشنود، وگرنه در مقام «او ادنى» به قول مطلق جايى براى ارتعاش امواج و برخورد با گوش نيست. تكلم حضرت حق با رسولش يك تكلم فيزيكى نيست; زيرا در آن مقام نه امواج است و نه ارتعاش و نه تارهاى صوتى و مقاطع فم و به قول مولوى:
من چه گويم يك رگم هوشيار نيست
وصف آن يارى كه او را يار نيست
هر كه گلزار نهانى ديده است
غارت عشقش زخود ببريده است
3. معنا، مشكل ديگر در بيان و انتقال مشاهدات و تجارب عرفانى به ديگران است، زيرا مكاشفات عرفانى، از نوع عالم ماده و محسوس نيست و از آنجا كه اين معانى بسيط و مجردند، جنس و فصل و ماهيت ندارند، بنابراين آوردن مفاهيم مطابق با آن حقايق ممكن نخواهد بود. انس ذهن با مفاهيم محسوس و ارتباط آن با علوم مادى، ذهن را از درك حقايق مجرد دچار مشكل مىسازد.
4. وجود شنونده و اينكه او از دور دستى بر آتش دارد و مىخواهد واردات قلبى عارف را از راه زبان و محاوره دريافت كند، مشكل چهارم در انتقال تجربههاى عرفانى به ديگران است. زيرا شنونده ناظر است نه عامل و هرگز ناظر نمىتواند خود را جاى عامل بگذارد، چه اين كه مراتب وجودى و كمالاتى را كه عارف طى كرده است او درك نكرده است. شنونده همانند شخص نابينايى است كه مىخواهد رنگها را بشناسد، عين القضاة مىگويد:
«حتى اگر خود نابينا هم تاكيد بر اعتقاد راسخ خود به حقيقت رنگ داشته باشد، باز هم اين تاكيد ناشى از تصورات باطل او خواهد بود». (4)
از اين رو عارفان به مخاطبان خود توصيه مىكنند كه به ظاهر الفاظ و عبارات آنان دقيق نشوند و به ظاهر الفاظ بسنده نكنند بلكه از الفاظ براى عبور به حقايق و درك آنها استفاده كنند زيرا بىتوجهى به اين گونه مسايل موجب محروميت از فهم مطالب آنان مىشود، كه به قول مولوى:
اى برون از وهم و قال و قيل من
خاك بر فرق من و تمثيل من (5)
شنونده اگر از ظاهر الفاظ عبور نكند هرگز به درك حقايق نايل نخواهد شد.
و به قول شمس مغربى:
مپيچ اندر سر و پاى عبارت
اگر هستى زارباب اشارت
نظر را نغز كن تا نغز بينى
گذر از پوست كن تا مغز بينى
چو هر يك را از اين الفاظ جانى است
به زير هر يك از اينها جهانى است
به دليل مشكلات است كه عرفا براى ارتباط معنا به عالم الفاظ، از كنايه و مجاز و تشبيه معقول به محسوس استفاده كرده تا مكاشفات و تجربههاى عرفانى و معنوى خود را درخور فهم مخاطبان قرار دهند. و آنان را از محدوده تنگ و باريك عالم محسوس به حقايق معنوى و مجرد بالا ببرند.
مولوى و مساله تشبيه و تنزيه
اگر چه مولانا در چند جاى از مثنوى به بحث از تشبيه و تنزيه پرداخته است و با بيانى ذوقى و در قالب شعر نظر خود را در اين مساله بيان نموده است، اما شاهكار او در اين بحث در داستان موسى و شبان آمده است، تابلويى كه مولوى از تشبيه و تنزيه به تصوير مىكشد در ضمن يك داستان كاملا عاميانه و در عين حال جذاب و دل انگيز است، قهرمانان اصلى اين داستان دو شخصيت كاملا متفاوتند يكى نماينده عقل گرايى محض و طبعا معتقد به تنزيه حق تعالى از هر گونه تشابه به مخلوقات و ديگرى نماينده قوه خيال و حاكميت آن بر عقل مىباشد، از اين رو قائل به تشبيه حق با ساير موجودات است.
مولوى در اين داستان با هر دو مكتب مخالفت مىكند و اين گونه معرفتها را خطا وناشى از جهل مىداند، او در اين داستان به خوبى نشان مىدهد كه جايگاه تنزيه جدا از موضع تشبيه است، او مقام ذات حق تعالى را منزه و مبرا از هر گونه تشبيه و تنزيه مىداند زيرا ذات حق، بى نهايت، مجرد محض و اصولا غير قابل شناخت و اكتناه است و به چنگ هيچ يك از قواى عقلى يا حسى در نمىآيد، از اين رو چنين موجودى امكان شباهتبا چيزى را ندارد تا تشبيهى صورت گيرد و از آنجا كه ميان ذات حق با ساير موجودات هيچ گونه تناسب و سنخيتى نيست لذا تنزيه او نيز از آنها معنا ندارد زيرا تنزيه، فرع بر التباس است.
مولانا توجه به مقام واحديت و ظهور و سريان آن در موجودات و مظهريت اشياء را نسبتبه اين مقام بيان مىكند. او از نقص معرفتهايى كه مبتنى بر تنزيه صرف و يا تشبيه محض مىباشند ياد كرده و معرفت درست را در گرو جمع ميان تشبيه و تنزيه و شناختن موضع و مقام هر كدام دانسته است. مولوى به اين معنا نيز توجه دارد كه شناختحقيقت اشياء از آن جهت كه مظهر حق و ظهورات او مىباشند نيز ممكن نيست و سرانجام به سير سالك و نهايت اين سير كه مقام احديت است نيز اشاره كرده و از توضيح و بيان آن خوددارى مىكند و آن را جزء اسرار حق و سالك الى الله يعنى انسان كامل مىداند.
مولانا همه اين مسايل را در ضمن همين داستان و با زبانى كاملا قابل فهم و دور از اصطلاحات پيچيده فلسفى و عرفانى آورده است و آنچه موجب اعجاب است اين است كه او گاهى مساله بسيار پيچيده عرفانى را در يك بيت و گاه در يك مصرع بيان نموده است.
مناجات شبان با حق تعالى
ديد موسى يك شبانى را به راه
كو همى گفت اى خدا و اى اله
تو كجايى تا شوم من چاكرت
چارقت دوزم كنم شانه سرت
جامه‌ات شويم شپشهاات كشم
شير پيشت آورم اى محتشم
دستكتبوسم بمالم پايكت
وقتخواب آيد بروبم جايكت
اى فداى تو همه بزهاى من
اى بيادت هى هى و هيهاى من
داستان با راز و نياز چوپان با خدا آغاز مىشود. چوپان با عباراتى بسيار ساده و خالى از هر گونه تكلف و پيچيدگى سخنان خود را شروع مىكند; ايمان، عشق و علاقه در مناجات او هويدا است. در ايمان وى هيچ گونه ريا و رياكارى ديده نمىشود. با كمال صداقت و اخلاص معشوق خود را مخاطب ساخته و عشق و علاقه خود را به او ابراز مىكند، خداى چوپان قابل رؤيت است و مكان دارد اما او نمىداند، اين خدا همانند انسان پايى دارد و چارقى، گيسويى دارد كه بايد شانه شود، خداى انسانوار چوپان بدنى دارد كه محتاج جامه است و حتى تن او مانند تن خود چوپان شپش مىگذارد، مانند انسان غذا مىخورد و شير مىنوشد، دست و پاى او مانند دست و پاى انسان از كار و فعاليتخسته مىشود و احتياج به مالش دارد و به خواب و رختخواب نيازمند است.
همه اين اوصاف حكايت از اين دارد كه چوپان معتقد به تشبيه محض حق تعالى با انسان است، و او مانند اهل تجسيم همه اوصافى را كه خاص انسان استبه خدا نسبت مىدهد.
موسى عليه السلام كه نماينده عقل گرايى و معتقد به تنزيه حق از ساير موجودات است در چنين موقعى با چوپان روبرو مىشود و طبيعى است كه اعتقاد چوپان براى موسى عليه السلام قابل قبول نيست، او بايد همانند همه پيامبران به وظيفه خود كه امر به معروف و نهى از منكر است عمل كند. از اين رو با عتاب و خطاب با او برخورد مىكند.
مولانا در آغاز اين گفتگو، سؤال و جواب كوتاهى را طرح مىكند: موسى از چوپان مىپرسد اين سخنان را با چه كسى مىگفتى و چوپان در پاسخ مىگويد با خالق آسمان و زمين;
زين نمط بيهوده مىگفت آن شبان
گفت موسى با كه استت اى فلان؟
گفتبا آن كس كه ما را آفريد
اين زمين و چرخ ازو آمد پديد
منظور مولوى از اين سؤال و جواب تاكيد بر اين معنا است كه خداى شبان با خداى موسى عليه السلام از آن جهت كه خالق آسمان و زمين و آفريننده بندگان است فرقى نمىكند، فرق آنها در اوصافى است كه چوپان به خدايش نسبت مىدهد.
گفت موسى هاى بس مدبر شدى
خود مسلمان ناشده كافر شدى
اين چه ژاژ است و چه كفر است و فشار
پنبهاى اندر دهان خود فشار
گند كفر تو جهان را گنده كرد
كفر تو ديباى دين را ژنده كرد
نسبت دادن چنين صفاتى به خداوند متعال از نظر موسى عليه السلام كفر و ياوهگويى است. اين چنين سخن گفتن با حضرت حق نه تنها مناجات نيست كه ژاژخائى و گستاخى به مقام ربوبيت است، از اين رو به او مىگويد دهانت را ببند كه حرفهاى كفرآميز تو جهان را گنديده كرد و جان و روان تو نيز تباه شده و موجب دورى تو از درگاه حق مىشود. موسى عليه السلام با اين عتاب و خطاب، خطر تشبيه و مشبهه را به چوپان گوشزد مىكند و به او مىفهماند كه اين گونه اوصاف لايق انسانها است و حقيقت وجود و نور الانوار را چنين صفاتى سزاوار نيست;
چارق و پا تا به لايق مر تراست
آفتابى را چنينها كى رواست
گر نبندى زين سخن تو حلق را
آتش آيد بسوزد خلق را
آتشى گر نامدست اين دود چيست
جان سيه گشته روان مردود چيست
با كه مىگويى تو اين، با عم و خال
جسم و حاجت در صفات ذوالجلال
شير او نوشد كه در نشو و نماست
چارق او پوشد كه او محتاج پاست
تشبيه مطلق از نظر مولوى مردود است، و با بيهوده خواندن حرفهاى چوپان در نسبت دادن صفات مخلوق به خالق تشبيه صرف را باطل مىداند «زين نمط بيهوده مىگفت آن شبان» باطل بودن تشبيه مطلق از اين جهت است كه شخص مشبه، حق تعالى را فقط در مظاهر و ظهورات او مىبيند و نمىتواند از عالم كثرت و مجالى عبور كند و به متجلى برسد، از اين رو اين گونه شناخت از حق، ناقص است; درست همانند معرفت ملائكه از انسان و خليفة الله كه فقط جنبه اين جهانى او را ديده و به بعد الهى و خلافت او از حق توجه نكردند.
درك انسان از عالم مجردات
گرچه داستانى را كه جلال الدين مولوى در اين ابيات آورده است مدرك روايى و تاريخى براى آن ديده نشده است (6) اما در روايات اسلامى به اين معنا اشاره شده است.
هدف مولانا از آوردن اين داستان به تصوير كشيدن يكى از مسايل بسيار پيچيده و دشوار است و آن چگونگى درك انسان از حقايق غير محسوس و مجرد است و اينكه چرا انسان در شناخت مجردات و عالم ماوراء طبيعت ناتوان است و براى جبران اين ضعف بايد از وحى كمك بگيرد و اصولا چرا ساختمان فكرى و ذهنى انسان اينگونه است كه هر چيز معقول را مىخواهد در قالب محسوسات بريزد و چرا شبان در باره حق تعالى چنين فكر مىكرد و براى او چارق و لباس و زلف و مكان مىپندارد، سؤالى درخور دقت و تامل است.
بعضى ريشه اين معنا را در بعد روانى انسان مىدانند و از اين زاويه به آن نگريستهاند و آن حب به ذات و خودخواهى در بشر است ، چه اين كه هر موجودى خود را برتر از ساير موجودات مىداند از اين رو هر چه را در خود مىيابد آن را كمال مىداند. شبان ساده لوح نيز داشتن چارق و لباس و شكم و دست و پا و بز و شير و روغن و استفاده از آنها را همانگونه كه براى خود كمال مىدانست همين كمالات را براى خداوند نيز كمال دانسته و به آن اعتقاد داشت.
در رواياتى كه از امامان معصوم عليهم السلام به ما رسيده به اين مساله اشاره شده است امام باقر عليه السلام مىفرمايد:
«هر چيزى را كه با اوهام و خيالات خود در دقيقترين معنايش (به عنوان خدا) تصوير مىكنيد، آن چيز آفريده شما است و مربوط به حق متعال نيست، خداوند حيات بخش است و زندگى و مرگ موجودات به دست او است [آنگاه امام عليه السلام با يك مثال به اين اصل اشاره مىكند] شايد مورچههاى كوچك نيز اينطور توهم كنند كه خداوند نيز مانند آنها دو شاخك دارد، زيرا آنها گمان مىكنند كه نداشتن شاخك براى موجود زنده نقص است». (7)
با اين مثال امام عليه السلام به يك اصل كلى اشاره مىكند و آن اين كه هر موجودى آنچه را كه دارا است و در زندگانى خود لازم مىداند، آن را كمال و ضرورت مطلق مىبيند و فقدان آن را نقص و كاهش مىپندارد، از اين رو مورچه براى خداوند شاخك و انسان براى او علم و خيال و انديشه و...
تحليل فلسفى اين مساله به دخالت و حاكميت قوه خيال بر عقل بر مىگردد و با تصرف اين قوه در قواى ادراكى ديگر، مجردات به صورت محسوسات جلوه مىكنند. زيرا انس انسان با محسوسات و رابطه او در زندگى روزمره با آنها سبب مىشود كه مطالبى را كه عقل درك مىكند و جنبه تجرد دارند، در قالب خيال درآمده و صورت محسوس بخود مىگيرند.
ملك الشعراى بهار درباره حاكميت قوه خيال بر عقل و تشبيه حق به خلق، شعر بسيار زيبايى را با لهجه خراسانى سروده است كه با موضوع بحث ما مناسبت دارد:
هستش خدا مثال يكى پادشاى پير
بالاى آسمان تنه ور پايه پندرى
تو پندرى خدا به مثال فرشته يه
يا نه مثال مردم دنياى پندرى
هر جا كه راه مره ادماش با خودش مرن
ديو و نخونهاش چو حيطه مصفايه پندرى
راپورتها ره هى مخنه هى حكم مده
حكمش دحق ما و تو مجرايه پندرى
راپورت بندهها ره برش هر سعت مدن
راپورتها دمين پاكتهايه پندرى
هر كس كه مؤمنه تو بهشتش موتوپونه
آنجه اجيل مجيل عموت رايه پندرى
هر كس كه كافره به جهندمش منده زه
آنجه برى ما و تو درش وايه پندرى
در اين ابيات ملك الشعراء مىخواهد تصوير يك عامى ساده لوح را از خداوند و عظمت او و كيفيت قضاوت و رتق و فتق امور را توسط او بيان كند، اين شخص پروردگار را همچون انسانى قدرتمند و پادشاهى مقتدر مىپندارد كه با غلامان و خدمهاش در صحراى محشر به راه مىافتد و بعد از رسيدن گزارشها به او به حكم و قضاوت مىپردازد. نتيجه اين محكمه آنست كه خلايق به دو گروه تقسيم مىشوند، عدهاى در بهشت مشغول خوردن آجيل و تنقلات مىشوند و جمعى در جهنم گرفتار عذاب خواهند شد.
رابطه شناختبا فاعل شناسايى
حقيقت آنست كه شناخت و معرفت هر موجودى در گرو هستى و حدود وجودى او مىباشد يك موجود محدود، توان شناخت هستى مطلق را ندارد، بلكه شناخت او به مقدار سعه وجودى و دارا بودن او از كمالات هستى مىباشد.
عدم توانايى انسان نسبتبه معرفتحق تعالى به اين معنا نيست كه او نمىتواند مفاهيمى از قبيل مطلق، بىنهايتيا واجب الوجود را درك كند، چه اين كه اختراع و انتزاع مفاهيم ماهوى و معقول ثانى فلسفى و منطقى، همه كار ذهن انسان است و از طريق آنها به علوم حصولى دست مىيابد و خدا را نيز اثبات مىكند. اما محصول اينهمه انتزاع و اختراع و مفهومگيرى علم حصولى است و انسان نسبتبه حقايق خارجى فقط دستى از دور بر آتش دارد.
از اين رو عارفان به اين معنا تصريح مىكنند كه انسان از آن جهت كه انسان است قادر به شناختحق تعالى نيست. زيرا قواى ادراكى او عاجز از معرفت غير متناهى مىباشد، منظور آنان از معرفت، علم حضورى به حقايق استيعنى حضور حقيقت اشياء در نزد عالم، و اين چيزى است كه انسان سالك از راه سير و سلوك، به كشف و شهود مىرسد و به مقدار تجلى حق در قلب سالك، معرفتحاصل مىشود، البته قابليت قابل نيز در دريافت تجليات حق شرط لازم است و آن بستگى به رياضت و اخلاص و صفاى باطن و توسعه وجودى عارف دارد.
شناخت و قرب و بعد انسانها از نظر عرفا نسبتبه تجليات الهى بر اساس همين ملاكها سنجيده مىشود، معرفتبسيارى از مردم و طبعا عبادت آنان در محدوده بعضى از اسماء جزئى مثل اسم خالق، رازق و شافى مىباشد، راز و نيازهاى ما با خدا از اين محدوده تجاوز نمىكند. اصولا ذات حق از آن جهت كه بىنهايت و غيب محض است نه قابل شناخت است و نه مورد عبادت، حتى انسان كامل كه مظهر اسم جامع و عبدالله است، شناخت و عبادت او نيز در مرتبه اسماء (اسم جامع) مىباشد.
از اين رو اولياءالله نيز از شناختحقيقتحق اظهار عجز مىكنند «ما عرفناك حق معرفتك» خداوند نيز ناتوانى انسان را تاييد مىكند «و ماقدروا الله حق قدره» و به رسول اعظم خود دستور مىدهد كه از پروردگار درخواست فزونى علم و معرفتبنمايد «و قل رب زدنى علما» بنابراين آنچه وظيفه انسان است و در تعالى و تكامل او مؤثر است اين است كه او را با اخلاص بخواند و دل به او بسپارد و به او عشق ورزد و جان و دل خود را آماده قبول فيض او بنمايد تا به مقدار ظهور حق در انسان او را بشناسد.
عرفا از محال بودن شناختحقيقت و ذات پروردگار به محال بودن تشبيه او به ساير موجودات استدلال مىكنند، زيرا تشبيه فرع بر معرفت است و اگر نسبتبه ذات حق و غيب الغيوب هيچگونه شناختى ممكن نيست، چگونه مىتوان چنين موجودى را به چيزى تشبيه كرد؟
رابطه ظاهر با مظهر
مولانا از اين مرحله نيز فراتر مىرود و معتقد است كه نه تنها شناخت ذات و حقيقت اسماء و صفات او مقدور انسان نيست و موجب محدوديتحق و مقيد نمودن او به صفات مخلوقات مىشود، بلكه انتساب اين گونه صفات به مظاهر حق از آن جهت كه مظهر او مىباشند و حق در آنها تجلى نموده است نيز محال مىباشد. زيرا مظهر با ظاهر از جهتى متحد و از جهاتى متفاوت است، حقيقت مظهر از آن جنبه كه ظهور حق است، به حقيقت وجود برمىگردد، و عين حق براى كسى قابل درك و فهم نيست.
و لست ادرك من شىء حقيقته
و كيف ادركه و انتم فيه
مولوى مىگويد:
«اگر شبان اين صفات را حتى به بنده خدا نيز نسبتبدهد به خطا رفته است زيرا بنده حق نيز از آن جهت كه ظهور حق استبه اين صفات محدود نمىشود»
ور براى بنده است اين گفت گو
آنك حق گفت او من است و من خود او
آنك گفت انى مرضت لم تعد
من شدم رنجور او تنها نشد
آنك بى يسمع و بى يبصر شدست
در حق آن بنده اين هم بيهدست
بى ادب گفتن سخن با خاص حق
دل بميراند سيه دارد ورق
جلال الدين در اين ابيات به چند حديث اشاره مىكند كه در آنها به وضوح به سريان حق تعالى در مظاهر و مجالى دلالت دارد. حديث اول روايتى است از حضرت موسى بن جعفر عليه السلام از پدران بزرگوارش و از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم ، كه آن حضرت مىفرمايد:
«خداوند در روز قيامتبعضى از بندگانش را توبيخ مىكند و مىفرمايد: اى بنده من! چرا وقتى من بيمار شدم به عيادت من نيامدى؟ بنده در جواب مىگويد: پروردگارا! تو منزهتر از آن هستى كه مريض شوى. تو خدا و پرورش دهنده بندگان هستى. خداوند در جواب مىفرمايد: برادر مسلمان تو مريض شد او را عيادت نكردى. سوگند به عزت و جلالم اگر به ديدار او مىرفتى مرا در نزد او مىيافتى و من در عوض، نيازمنديهاى ترا به عهده مىگرفتم و اين رحمت نسبتبه تو به جهت كرامت و قرب بنده مؤمن است و من رحمان و رحيم هستم». (8)
در بيت ديگر مولوى به حديث قرب نوافل اشاره مىكند.
مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى مىگويد: (9)
«در لسان مقربين قرب نوافل و قرب فرايض متداول است و اينها غير يكديگرند، در قرب نوافل حق متعال گوش و چشم بنده مقرب مىشود و آن مضمون اين حديث قدسى (10) است».
مجلسى در مرآة العقول (11) مضمون حديث را اين گونه توضيح مىدهد كه انسان عارف به خدا اگر از غير او منقطع شود و عشق و محبتبه حق را بر عقل و روح و اعضاء و جوارح خود حاكم گرداند و به مقام قرب الهى نايل آيد، خداوند در قواى ادراكى و تحريكى عبد تصرف مىكند و نتيجه اين خواهد شد كه همه اين قوا، الهى و ربوبى مىشوند و مظهر مشيتحق مىشوند. «و ما تشاؤن الا ان يشاء الله»
در مرحله فعل و انفعالات و قواى تحريكى نيز اين عنايت و تصرف وجود دارد. آياتى از قرآن كريم كه حكايت از اين مقام دارد عبارتند از: «...و ما تقاتلون ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى»، «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم»، يعنى دست او دستخدا و بيعتبا او بيعتبا خدا است، انسان كامل، ممثل حق است، لذا در آخر روايت چنين انسانى را مستجاب الدعوة مىداند، زيرا او جز حق و حقيقت و صلاح بركت چيزى نمىخواهد.
در خدا گم شو كمال اين است وبس
گم شدن گم كن وصال اين است و بس
بنابراين، تشبيه محض از ديدگاه مولانا نه تنها درباره خداوند محال است، بلكه درباره مظاهر او نيز با در نظر گرفتن مظهر بودن آنها براى حق تمام نيست، لذا صفات مخلوق، سزاوار ممكن الوجود است نه واجب الوجود.
دست و پا در حق ما استايش است
در حق پاكى حق آلايش است
لم يلد لم يولد او را لايق است
والد و مولود را او خالق است
«مولانا و تنزيه مطلق»
مولوى بعد از بيان مناجات شبان و عقيده او كه مبتنى بر تشبيه محض بود و رويارويى موسى عليه السلام با شبان و سرزنش چوپان، به تبيين نظريه تنزيه مطلق و اينكه آيا تنزيه خداوند بطور مطلق نيز مانند تشبيه محض غلط و بيهوده است مىپردازد و تحليل او از اين مساله با خطاب خداوند به موسى عليه السلام شروع مىشود كه چرا بنده ما را از ما جدا كردى و چرا به باطن و دل چوپان كه سرشار از عشق و محبتبه ما بود توجه نكردى و فقط به ظاهر الفاظ او خرده گرفتى. از اين رو مولانا موسى را محتاج به هدايت الهى مىداند و اين هدايتبا عتاب خداوند به موسى آغاز مىشود.
وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را ز ما كردى جدا
ما زبان را ننگريم و قال را
ما درون را بنگريم و حال را
ناظر قلبيم اگر خاشع بود
گرچه گفت لفظ نا خاضع رود
موسيا آداب دانان ديگرند
سوخته جان و روانان ديگرند
وظيفه انبياء الهى آن است كه به كمك الهى مردم را به سرچشمه نور و فضيلت هدايت كنند، انسان بايد از بعد زمين و غرائز حيوانى و رذايل عبور كند و به اوج معنويت و روحانيت تكامل يابد، مولانا از اين حركت صعودى به «وصل» تعبير مىكند، در مقابل صعود، سقوط در منجلاب خودپرستى و شهوتها و جدا شدن از منبع نور الانوار است كه از آن به «فصل» تعبير مىكند.
تو براى وصل كردن آمدى
نى براى فصل كردن آمدى
تا توانى پا منه اندر فراق
ابغض الاشياء عندى الطلاق (12)
مطلبى كه مولوى در اين ابيات به آن اشاره مىكند مضمون بسيارى از آيات و روايات است كه در بيان حكمت فرستاده شدن پيامبران و دليل رسالت آنان آورده شده است. بعثت انبياء براى ايجاد ايمان در مردم و ارتباط دادن آنان به حق و حقيقت است و نتيجه ايمان، نجات از تاريكيهاى مادى و شهوتها است:
«كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور» (13)
و در آيه ديگرى وظيفه موسى عليه السلام را همين معنا مىداند;
«و لقد ارسلنا موسى بآياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور» (14)
همچنين كار خداوندبه عنوان ولى انسانهاى مؤمن اين است كه آنان را از ظلمت جهل به نور هدايت مىكشاند;
«الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (15)
بنابراين هدف اساسى و غايت قصوى، تكامل انسان و رسيدن به سرچشمه نور است. اما اينكه از چه راهى و چه طريقى، مسالهاى است قابل تامل و دقت. زيرا هدف هر چه بزرگتر و داراى توسعه وجودى بيشتر باشد، راههاى رسيدن به آن گوناگونتر خواهد بود. احاطه قيوميه حق تعالى به همه اشياء و حركات و روابط، و سريان فيض او در همه موجودات و نفوذ نور او در همه ذرات هستى آنچنان است كه انسان از هر موجودى و از هر حركت و حتى صداى ضعيف يك پرندهاى مىتواند به آن حقيقتبرسد. تفاوت راهها بستگى به محيط طبيعى و اجتماعى دارد كه انسان در آن زندگى مىكند و از آن متاثر مىشود. محيط يك چوپان با محيط يك فيلسوف كاملا متفاوت است و به طور طبيعى معرفت او و نحوه درك او از حقايق و جهان نيز متفاوت خواهد بود. اين معنا همان حقيقتى است كه در زبان اهل عرفان مشهور است كه «الطرق الى الله بعدد انفاس الخلايق».
در مكتب عرفانى مولانا آنچه كه حائز اهميت است «اخلاص» و مراتب آن است. اخلاص، روح شريعت و حقيقت دين است. براى اهل طريقت ظواهر الفاظ و آداب و سنن از نظر اهميتبه درجه روح و جان شريعت كه همان اخلاص است نيست. از اين رو كار چوپان و مناجات او اگر چه به لحاظ گفتن لفظ ناخاشع است اما در درگاه ربوبى به الفاظ چندان توجهى نمىشود بلكه به خشوع قلب توجه مىشود، و اين معنا در مرحله اول به موسى تذكر داده مىشود.
بنابراين گر چه رعايت آداب و رسوم شريعت مورد قبول است اما در درجه اول اهميت قرار ندارد و تعبيرات شبان مبنى بر تشبيه محض خداوند به انسان و استفاده او از كلمات تشبيهآميز غلط و نادرست است، اما اخلاص و خشوع و تضرع او كه اساس و روح دين است از آنچنان حلاوت و سوزندگى برخوردار است كه حاضر است همه اموال خود را فداى او كند و به پيشگاه معشوق خود هديه كند، از اين بالاتر خودش با تمام قوا در اختيار معبودش قرار گيرد و براى هميشه غلام و چاكر او باشد.
اى فداى تو همه بزهاى من
اى بيادت هى هى و هيهاى من
لذا به موسى عليه السلام خطاب مىشود كه هر قوم و ملتى داراى زبانى و روشى و سنتى مىباشند كه با آن زبان و از آن طريق با من ارتباط برقرار مىكند و به من تقرب مىجويند.
هر كسى را سيرتى بنهادهايم
هر كسى را اصطلاحى دادهايم
در حق او مدح و در حق تو ذم
در حق او شهد و در حق تو سم
از آنچه گفته شد معلوم شد جلال الدين نظريه مبتنى بر تنزيه محض را مردود مىداند خداى عارف موجودى «بكلى ديگر» كه متمايز و در كنارى از ساير موجودات باشد، نيست. خداوند موجودى مطلق است و بر همه اشياء احاطه دارد، اطلاق وجودى او جايى براى غير و وجود ديگر نمىگذارد، از اين رو همه چيز ظهورات و تجليات او مىباشند، نه تنها ساير موجودات ظهورات حقاند بلكه افعال آنان نيز مخلوق او مىباشد.
اين معنا را مولانا در ضمن يك مثال فقهى بيان مىكند و حكم موسى را در باره شبان حكمى ظاهرى و بر اساس ظواهر شريعت مىداند. خداوند به او مىگويد گرچه شبان در مشبه بودنش خطاكار است اما تو نبايد او را خاطى بدانى زيرا قلب و جان او سرشار از عشق و محبتبه ما است و در اين حالت احكام و ظواهر شرع استثناء مىخورد، آنچنان كه خون در شريعتيكى از نجاسات است و بايد بدن و لباس را از آن تطهير كرد و از جمله بدن ميت را بايد از آن پاك كرد و غسل داد، اما همين مساله در مورد شهيد و انسانى كه همه هستى خود را در راه عشق به حق در جبهه كارزار به معشوق خود هديه كرده است مراعات نمىشود، بلكه شهيد را بايد با همان جامه و بصورت خون آلود دفن كنند (16) بلكه اين خون از آب نيز مطهرتر است. مولانا اين معنا را در ضمن دو بيتبيان مىكند:
گر خطا گويد و را خاطى مگو
گر شود پر خون شهيدان را مشو
خون شهيدان را ز آب اوليتر است
اين خطا از صد ثواب اوليتر است
تو ز سرمستان قلاوزى مجو
جامه چاكان را چه فرمايى رفو
ملت عشق از همه دينها جداست
عاشقان را ملت و مذهب خداست
بنابراين همه موجودات از آن جهت كه مظهر حق متعالى و ظهورات او مىباشند حسابى ديگر دارند و مظهر از جهتى با ظاهر متحد است و از جهاتى متفاوت.
مولوى و جمع ميان تشبيه و تنزيه
مولانا پس از مردود شمردن تشبيه مطلق و تنزيه صرف، به نكته اساسى و نظريه دقيقى كه همان جمع ميان تشبيه و تنزيه است اشاره مىكند، اين مطلب همان چيزى است كه محى الدين در آخرين كتاب و تاليف خود يعنى «فصوص الحكم» به آن رسيده و به عنوان معرفت كامل آن را مطرح مىكند:
ما برى از پاك و ناپاكى همه
از گرانجانى و چالاكى همه
من نگردم پاك از تسبيحشان
پاك هم ايشان شوند و درفشان
مولوى در اينجا به دو مقام ذات و مرتبه الوهيت اشاره مىكند، به اين معناكه در مورد حق تعالى مىتوان دو لحاظ داشت: يكى لحاظ ذات او و ديگرى لحاظ ظهور و تجليات او. به لحاظ اول، خداوند غيب محض است زيرا ذات او غيب الغيوب و بىنهايت است و قابل اكتناه نيست. موجودى كه هيچ قيد و شرط و تركيب و حد نمىپذيرد و محدود به هيچ اسم و رسم نمىشود، نه اشاره حسى مىپذيرد و نه عقلى و نه وهمى. او جلال مطلق است، اين چنين موجودى تشبيه و شباهتبردار نيست، و وقتى تشبيهپذير نباشد، طبعا تنزيه را نيز نمىپذيرد زيرا تنزيه فرع بر تشبيه است، بنابراين ذات حق پاك و مقدس از تشبيه و تنزيه است، در اين مرتبه سخن از كثرت و وحدت و اتصاف به صفات و خالق و مخلوق غلط است، هيچگونه تعين و تقيدى برنمىتابد.
در اين مقام، ذات حق نه از تسبيح و تنزيه اهل تنزيه پاك مىگردد و نه از تشبيه اهل تشبيه بر دامن كبريايى او گردى مىنشنيد، بلكه غيب محض و عنقاى مغرب است.
مولوى همين معنا يعنى لحاظ ذات و لحاظ تجليات حق تعالى را در جاى ديگرى از مثنوى خود بيان مىكند، او در اينجا در بيت اول به مقام تجلى و ظهور او در صور عالم اشاره مىكند و در بيت دوم به مرتبه ذات و متعالى بودن، آن از وهم و خيال و عقول اشاره دارد:
گاه خورشيد و گهى دريا شوى
گاه كوه قاف و گه عنقا شوى
تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش
اى فزون از وهمها و ز بيش بيش (17)
مقام ذات احديت نه تنزيه بردار است و نه تشبيه بردار، نه اين باشد و نه آن، ذات حق نه به وهم كسى مىآيد و نه به خيال شخصى خطور مىكند و نه به عقل عاقلى تصور مىشود. ذات او برتر و والاتر از همه ادراكها است. آنچه قابل اتصاف به وحدت و كثرت است مرتبه واحديتيا فيض مقدس و به تعبير ديگر مقام الوهيت است. در اين مرتبه حق تعالى با تجلى اسمائى و صفاتى موجب كثرت در عالم مىشود. تناكح اسماء با يكديگر سبب تحقق اسماء جزئى مىشوند و به اين صورت عالم كثرت به وجود مىآيد.
عدم توجه به اين مراتب و لحاظ نكردن مقام ذات و احديت ذاتى و صفاتى و مقام واحديت موجب بى توجهى به مطالبى مىشود كه از ناحيه عرفا در اين مساله مطرح شده است و گاهى سبب اتهامات و تكفير آنان در طول تاريخ عرفان از ناحيه متشرعان شده است. مولوى به اين مطلب نيز اشاره مىكند.
از تو اى بى نقش با چندين صور
هم مشبه هم موحد خيرهسر
گه مشبه را موحد مىكند
گه موحد را صور ره مىزند
گه تو را گويد ز مستى بوالحسن
يا صغير السن يا رطب البدن
گاه نقش خويش ويران مىكند
از پى تنزيه جانان مىكند (18)
از اين رو موحد وقتى به كثرت اسماء و صفات و مظاهر عالم مىنگرد مشبه مىشود و هنگامى كه به وجوب وجود و صرافت آن و عدم تناهى حق مىنگرد موحد مىشود. اما معرفت كامل حق تعالى مبتنى بر اين است كه انسان عارف هم به جنبه كثرت اسمايى توجه داشته باشد و هم حيثيت اطلاق وجود و صرافت آن را لحاظ كند. جهت اول موجب اطلاق صفات مشترك ميان خالق و مخلوق به حق تعالى مىشود، صفاتى چون عالم، قادر، مريد، مدرك، سميع، بصير...، و اگر انسان از اين زاويه به او بنگرد ظهور و تجلى او را در همه مظاهر عالم مىبيند. و به قول مولى الموحدين، امير المؤمنين عليه السلام:
«ما رايتشيئا الا و رايت الله قبله و بعده و فيه و معه» (19)
و در تعبير ديگر مىفرمايد:
«مع كل شىء لا بمقارنه و غير كل شىء لا بمزايله». (20)
نكته اساسى در فهم كلام مولوى
مطلب اساسى در همين جا نهفته است كه ظهور حق تعالى در مظاهر و صور عالم به اين معنا نيست كه او متعين در اشياء و ممزوج با آنها مىشود تا سريان حق در مظاهر سبب تقييد و محدوديت وجود مطلق شود. زيرا در تحليل فلسفى، ماهيات و حدود، همه از سنخ اعتبارات عقل و امور عدمى مىباشند; چيزى نيستند تا سبب تحديد و تقييد حق شوند. مظاهر و صور عالم، منهاى حقيقت وجود، لا شىء و عدم محض مىباشند و با توجه به آن حقيقت، وجودشان از نوع صور مرآتى است، يعنى همانند صورتها در آينه نشان دهنده وجود عاكس و متجلى مىباشند.
آيه كريمه «هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله» شايد به اين معنا اشاره داشته باشد، چه اين كه خداوند در آسمانها خدا و در زمين نيز اله است و هيچ محدوديتى از آسمان و زمين به خود نمىگيرد. يعنى در زمين، زمين نيست و در آسمان، آسمان نيست، بلكه در همه صور او خودش هست و رنگپذير نيست.
اين معنا همان حقيقت «جمع بين تشبيه و تنزيه» است و با اين شناخت انسان عارف مىتواند هم سريان حق تعالى را در عالم وجود و تجلى او را در همه هستى مشاهده كند و هم مقام ذات و تنزه او را از همه موجودات بشناسد و تباينى نيز ميان اين معنا نمىبيند.
در ابيات زير مولوى به اين معنا اشاره مىكند كه موسى عليه السلام بعد از عتاب و خطابهاى خداوند، حقيقت جمع ميان تشبيه و تنزيه را دريافت. اين در مورد اين كشف و چگونگى آن مولانا توضيحى نمىدهد و آن را از اسرار ميان حق و پيامبرش مىداند.
بعد از آن در سر موسى حق نهفت
رازهايى كان نمىآيد به گفت
بر دل موسى سخنها ريختند
ديدن و گفتن به هم آميختند
بعد از اين گر شرح گويم ابلهيست
ز آنك شرح اين وراى آگهيست
پس از اين كشف و شهود، موسى عليه السلام در پى شبان مىرود و او را در بيابان پيدا مىكند و از اين كه او را رنجانيده و مناجاتش را با محبوبش قطع كرده است پشيمان است، به چوپان مىگويد:
هيچ آدابى و ترتيبى مجو
هر چه مىخواهد دل تنگتبگو
اما شبان در اين مرحله مراتبى از كمالات معنوى و روحانى را گذرانده است و از تنبهى كه موسى عليه السلام به او داده است از آنچنان آگاهى برخوردار شده است كه به وصف نمىآيد، مولوى از اين سير و سلوك معنوى و مقامى كه چوپان به آن نايل شده استبه «سدرة المنتهى» تعبير مىكند.
گفت اى موسى از آن بگذشتهام
من كنون در خون دل آغشتهام
من ز سدره منتهى بگذشتهام
صد هزاران سال ز آن سو رفتهام
تازيانه بر زدى اسبم بگشت
گنبدى كرد و ز گردون برگذشت
محرم ناسوت ما لاهوت باد
آفرين بر دست و بر بازوت باد
حال من اكنون برون از گفتن است
اين چه مىگويم نه احوال من است
حد سير عارف و معرفت انسان كامل
قبلا به اين مطلب اشاره كرديم كه مقام ذات حق تعالى مقام غيب الغيوب است و قابل شناخت و اكتناه براى هيچ كس نيست، «عنقا شكار كس نشود دام باز گير» در اين مساله ميان عرفا اختلافى نيست. از اين رو خاتم الانبياء و ائمه معصومين عليهم السلام اظهار عجز و ناتوانى نسبتبه شناخت اين مرتبه دارند: «ما عرفناك حق معرفتك» و خداوند نيز اين معنا را تاييد مىكند «و ما قدرو الله حق قدره».
مرتبه بعد از ذات اقدس، مقام احديت ذاتى است كه همان مرتبه علم حق به خويش مىباشد، قيصرى و شايد محى الدين از عارفانى هستند كه معرفت انسان كامل را به اين مقام نيز محال مىدانند. زيرا در اين مرتبه ذات حق است و علم او به خود و هيچ گونه تجلى و ظهورى نيست. ظهور تفصيلى اسماء و صفات در مقام واحديت است، بنابراين انسان كامل نيز نمىتواند به آن مقام راه يابد. (21)
قيصرى شناخت انسان را در اين مرتبه نيز ناقص مىداند، اين نقص و محدوديت از دو ناحيه است:
1. از جهت نامحدود بودن مظاهر و تجليات حق; زيرا ظهورات حق غير متناهى است و معرفت نامتناهى از آن جهت كه بى نهايت است امكان ندارد. (22)
2. از اين جهت كه مظهر با ظاهر از لحاظى متحدند، به تعبير ديگر مظاهر حق از آن جهت كه ظهور حقند و تجلى آن حقيقت مىباشند، دستيابى به كنه و حقيقت آنها نيز غير ممكن است. از اين رو پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم از خداوند درخواست مىكند كه اشياء را آنطور كه هستبه او بشناساند «اللهم ارنا الاشياء كما هى» خداوند نيز به او مىفرمايد: «و قل رب زدنى علما» (طه، آيه 114)
در ميان عرفا كسانى مانند شيخ عبد الرزاق كاشانى (23) معتقدند كه انسان عارف در سير خود به اين مقام و مرتبه مىتواند نايل آيد.
مولوى نيز در اين داستان حركتشبان را از تشبيه محض به مرتبه فوق سدرة المنتهى، بيان مىكند. او از قول چوپان نقل مىكند كه به موسى عليه السلام مىگويد نه تنها من از تشبيه و تنزيه گذشته بلكه صد هزاران سال از مرتبه سدرة المنتهى نيز گذشته و به مقام لاهوت رسيدهام.
اگر تشبيه و تنزيه مربوط به مقام واحديت و مرتبه تفصيل اسماء و صفات باشد و مقام لاهوت قبل از مرتبه هاهوت باشد و هاهوت اشاره به مقام غيب الغيوب باشد، بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه انسان كامل مىتواند به مرتبه احديت نيز راه يابد; آنچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در معراج به مقام سدرة المنتهى رسيد و از آن نيز عروج كرد و به مرتبه قاب قوسين رسيد. خداوند از مقام قرب حقيقة محمدية با تعبير «او ادنى» و بدون هيچ قيد و شرط، قرب را به قول مطلق براى اين حقيقت اثبات مىكند.
ملا عبد الرزاق كاشانى در تحليل اينكه انسان كامل مىتواند به اين مرتبه نايل شود مىگويد:
«نشائه انسانى مقام حقيقة الحقايق را واجد است و همه مراتب روحانى و جسمانى و اعلا و اسفل را در بر دارد يعنى داراى مقام احديت الجمع است، لذا اين مرتبه از وجود مناسب با شان حقيقة الحقايق است كه فوق مقام واحديت است. (24)
همانطور كه در اين داستان مشاهده شد، مولانا در عين اختصار و خلاصه گويى همراه با ذوق لطيف شاعرانه و عارفانه خود، همه آنچه را كه عارفان ديگر همانند قيصرى و محى الدين و كاشانى و ديگران در ضمن چند فصل و يا فص بيان كردهاند در ضمن يك داستان به زبان عاميانه و ذوق شعرى بيان كرده است و اين معنا عظمت علمى و آگاهى او به مبانى عرفانى و فلسفى و كلامى را مىرساند.
پىنوشتها:
1) زبدة الحقايق عين القضاة با تصحيح عفيف عسيران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 68 - 67.
2) مقدمة ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادى، ج 2، ص 99.
6 مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى بديع الزمان فروزانفر، چاپ چهارم، ص 60
۴) مثنوي معنوي دفتر سوم
متن كامل شعر:
دفتر دوم، بیت 1720 به بعد
انکار کردن موسي عليه السلام بر مناجات شبان
ديد موسي يک شباني را براه کو همي‌گفت اي گزيننده اله
تو کجايي تا شوم من چاکرت چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‌ات شويم شپشهاات کشم شير پيشت آورم اي محتشم
دستکت بوسم بمالم پايکت وقت خواب آيد بروبم جايکت
اي فداي تو همه بزهاي من اي بيادت هيهي و هيهاي من
اين نمط بيهوده مي‌گفت آن شبان گفت موسي با کي است اين اي فلان
گفت با آنکس که ما را آفريد اين زمين و چرخ ازو آمد پديد
گفت موسي هاي بس مدبر شدي خود مسلمان ناشده کافر شدي
اين چه ژاژست اين چه کفرست و فشار پنبه‌اي اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد کفر تو ديباي دين را ژنده کرد
چارق و پاتابه لايق مر تو راست آفتابي را چنينها کي رواست
گر نبندي زين سخن تو حلق را آتشي آيد بسوزد خلق را
با کي مي‌گويي تو اين با عم و خال؟ جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟!
شير او نوشد که در نشو و نماست چارق او پوشد که او محتاج پاست
گر تو مردي را بخواني فاطمه گرچه يک جنس‌اند مرد و زن همه
قصد خون تو کند تا ممکنست گرچه خوش‌خو و حليم و ساکنست
فاطمه مدحست در حق زنان مرد را گويي بود زخم سنان
دست و پا در حق ما استايش است در حق پاکي حق آلايش است
لم يلد لم يولد او را لايق است والد و مولود را او خالق است
گفت اي موسي دهانم دوختي وز پشيماني تو جانم سوختي
جامه را بدريد و آهي کرد تفت سر نهاد اندر بياباني و رفت
عتاب کردن حق تعالي موسي را عليه السلام از بهر آن شبان
وحي آمد سوي موسي از خدا بنده‌ي ما را ز ما کردي جدا
تو براي وصل کردن آمدي يا براي فصل کردن آمدي
تا تواني پا منه اندر فراق ابغض الاشياء عندي الطلاق
هر کسي را سيرتي بنهاده‌ام هر کسي را اصطلاحي داده‌ام
در حق او مدح و در حق تو ذم در حق او شهد و در حق تو سم
ما بري از پاک و ناپاکي همه از گرانجاني و چالاکي همه
فرخی یزدی کیست؟ 
